В работе «Понятие политического» Шмитт утверждал, что специфическими характеристиками непосредственно политического, отличающими данную сферу общественной жизни от той же экономики или религии, выступают отношения друзей и врагов. Область политического, таким образом, представляется в виде практики отношений вражды, включающей в себя самые различные сферы общественной жизни, которые также могут способствовать появлению борющихся друг с другом противников, каждый из которых теоретически может быть побеждён. Данная концептуальная схема демонстрирует экзистенциальную логику восприятия мотивов участников политического процесса, которые в любой момент могут быть переопределены в зависимости от расстановки сил. При столкновении любой возможной группы с условным противником важно учитывать тот факт, что любой экономический, моральный, религиозный или этический принцип теоретически может преобразоваться в политический при возникновении альтернативной группы людей, рассматривающих данную посылку в качестве возможного повода для начала политической вражды. Таким образом, политическое как самостоятельная категория относится не самой войне или к любому другому вооруженному конфликту, но именно к самой возможности отношений экзистенциальной политической вражды (не конкуренции, а именно столкновения вражеских сил). Данная сфера, при всём этом, также не имеет никакого отношения к закону, так как она именно предшествует любой системе правоотношений.

https://insolarance.com/decisionism/

Другая нестандартная интерпретация оговорки Локка была предложена Дэвидом Готье. Он рассматривает оговорку как исходный пункт своей неогоббсианской моральной теории. Контрактаризм Готье, грубо говоря, исходит из того, что все люди — это рационально-эгоистичные агенты, максимизирующие свою выгоду. На первый взгляд, этим агентам выгодно использовать других в своих целях, чтобы максимизировать собственную выгоду, но рациональность требует от них выработать и принять определённый социальный контракт, поскольку в долгосрочной перспективе это снижает риски получения непоправимого вреда и открывает путь к выгодам от социальной кооперации.

Оговорка Локка понимается Готье как требование, чтобы никто не извлекал выгоду из социального контракта в ущерб другим. То есть оговорка Готье прямо запрещает лишь улучшение своего положения через ухудшение положения других. Она требует не увеличивать свою полезность за счёт уменьшения чьей-либо ещё полезности в сравнении с базовым уровнем, за который берётся отсутствие социальной кооперации. В ситуации полного отсутствия взаимодействия у людей нет никаких моральных прав, в чём Готье расходится с большинством либеральных теоретиков естественных прав. Если же люди вступают в кооперацию, чтобы определить моральные права друг друга, то им надо определить, по каким правилам будут контролироваться внеличностные объекты — учредить какую-то форму собственности. Поскольку каждый заинтересован в личном благополучии, у всех есть причины поддержать систему частной собственности. Но это предполагает, что людям также надо разделить права на природные ресурсы, и здесь требование не ухудшать ничьё положение в сравнении с ситуацией отсутствия взаимодействия органично перетекает в требование оставить другим «достаточно и не хуже».

Следует ли из оговорки Готье какое-либо перераспределение? Сам Готье считает, что это зависит от того, нарушалась ли оговорка в прошлом, то есть извлекал ли ранее кто-либо пользу из ухудшения положения других людей. Это мало отличается от позиции Нозика. В остальном Готье согласен с Нозиком и другими правыми либертарианцами в том, что неректификационное перераспределение недопустимо, поскольку само по себе является извлечением пользы одними из ухудшения положения других в сравнении с ситуацией невзаимодействия.

Из статьи «Оговорка Локка: руководство пользователя».

За 2022-й год мы выпустили множество полномасштабных философских статей на самые разные темы, содержание которых оттачивалось в ходе редакторской работы. Все тексты можно найти нашем сайте, а в этом посте мы сделали несколько подборок на основании предпочтений наших читателей в прошедшем году.

Пять самых читаемых статей, вышедших в 2022-м:
1. Стигмы времени и культура суеты | Иван Кудряшов и Алексей Соловьев.
2. Что делает работу осмысленной? | Алексей Кардаш.
3. Жизнь и страдания господина Мейясу в эпоху спекулятивного реализма | Алексей Кардаш.
4. Анархизм против анархии | Константин Морозов.
5. Картезианская тревога и начало антифилософии | Пётр Ильин.

Ещё три статьи из рубрики «Философия»:
1. Либерал и идеал | Константин Морозов.
2. Метафилософский гедонизм | Алексей Кардаш.
3. Сделка, от которой невозможно отказаться. Краткое введение в контрактаризм | Константин Морозов.

Ещё три статьи из рубрики «Культура»:
1. Шлепок, который потряс мир | Константин Морозов.
2. +1 | Иван Белоногов.
3. Рождение авторского права из руин собора | Анастасия Семёнова.

Выбор Алексея Кардаша:
1. Текучая современность
2. Люблянская школа психоанализа
3. Базовый доход как билет до Лентяево
4. Моральный протекционизм

Выбор Ивана Кудряшова:
1. Моральный протекционизм
2. Рождение авторского права из руин собора
3. Стигмы времени и культура суеты
4. Переоткрывая идеализм и материализм

Выбор Константина Морозова:
1. Базовый доход как билет до Лентяево
2. Либерал и идеал
3. Сделка, от которой невозможно отказаться. Краткое введение в контрактаризм
4. Первоначальное присвоение: руководство пользователя

Как только мы увидим, что справедливость может быть частью средства для глобальной оптимизации атараксии, стоит ещё раз взглянуть на более ранние проблемы, поднятые Цицероном. Лидийский пастух с Кольцом Гига имеет возможность совершить любое преступление, не опасаясь расправы. Эта способность совершать несправедливость, не опасаясь возмездия, делает пастыря «равным богу среди людей». Главкон хочет, чтобы Сократ продемонстрировал, что даже у лидийского пастуха есть основания быть справедливым, но Главкон, несомненно, требует невозможного. Как предполагают и Эпикур, и Юм, между богами и смертными, между людьми и животными не может быть справедливости. Справедливость — это отношения между относительно равными. Юм предполагает, что если бы существовали виды настолько слабые, что они никогда не могли бы надеяться причинить нам вред, мы не смогли бы обращаться с ними справедливо. Как только пастух получает Кольцо, он больше не находится в обстоятельствах справедливости со своими товарищами. В таких случаях правила справедливости не приводят надёжно к атараксии. Эпикуреец, однако, понимает, что в реальном мире бросается в глаза недостаток всемогущих магических колец. Мы существуем, по большей части, в условиях справедливости, и, следовательно, правила справедливости имеют тенденцию быть надёжными инструментами. Наши товарищи примерно так же сильны и слабы, как и мы. Как выразился Дэвид Готье, «люди живут и должны жить в обстоятельствах справедливости». Гоббс был прав, полагая, что какими бы неравными люди ни были во многих отношениях, мы всё же примерно равны в способности причинять друг другу вред. Это означает, что какие бы случайные асимметрии власти и ресурсов ни возникали, обстоятельства справедливости сохранятся.

Из статьи «Примирение справедливости и удовольствия в эпикурейском контрактаризме».

Квентин Мейясу — это современный философ, который не только привлек внимание идеями о спекулятивной философии, но и успел обзавестись кругом последователей в лице спекулятивных реалистов. Обычно о Мейясу вспоминают как о борце с корреляционизмом (взглядом, согласно которому нельзя помыслить объективную реальность саму по себе вне её соотношения с нашим мышлением). На деле его философия куда шире, а самому Мейясу впоследствии пришлось даже разъяснять, что не только об этом он писал в «После конечности». На Бусти вышел подкаст, в котором мы обсуждаем разнообразные идеи Мейясу от спекулятивного материализма и субъектализма до архиископаемого, абсолюта и контингентности

Позиция Жижека в целом может быть сформулирована так: некоторые идеи могут быть в большей степени гегелевскими, марксистскими, лакановскими (и далее…), чем сами высказывания Гегеля, Маркса, Лакана и др. Кстати, о Лакане в одном из интервью Жижек скажет, что тот (он мог наблюдать его вживую в 70-е годы, когда учился во Франции) как личность и особенно его эксцентричный стиль изложения своего учения никогда не были ему близки. Он его называет фальшивкой, чем-то притворным, буквально как total fake. От Лакана Жижек взял схемы и идеи, которые можно развивать в духе Лакана, а не под его диктовку. На этой претензии «понять и разработать нечто глубже, чем удалось предшественникам или даже самим авторам» и строятся многие работы люблянских философов.

Например, в «13 опытах о Ленине» Жижека можно найти следующий ход мысли. Маркс критикует представление о том, что капиталистическая система просто форма удовлетворения запросов потребителя, на деле же она подчиняется оторванной от жизни логике рынка (логике прибавочной и меновой стоимости, а не потребительской). Следовательно, напрашивается вывод о том, что экономический кризис – это момент, в котором реальность догоняет вымысел и рушит его. Однако Жижек по этому поводу как обычно предложил контринтуитивное решение: суть кризиса не в возвращении реальности, а напротив, в неспособности её признать (ведь кризис – всего лишь сбой в фантазме капитала о бесконечном самовозрастании, который скрывает реальность эксплуатации).

Берклианство возникает с вполне осознанным намерением развенчать идею существования материи. Беркли считал, что ссылки Бэкона и Локка на некоторую материальную субстанцию, стоящую за данными в опыте объектами, неправдоподобны и вредны (ибо учат атеизму). Однако ему не откажешь в проницательности: в 22 года Джордж находит фундаментальный изъян в рассуждениях кумира английских мыслителей – сенсуалиста Джона Локка. В «Рассуждении о человеческом разумении» Локк утверждает, что наш чувственный опыт в целом достоверно сообщает нам об объектах мира, поскольку передаёт нам их качества. Он уточняет, что качества бывают первичные и вторичные: первые содержат объективно присущие предметам свойства (вес, плотность, движение/покой), вторые – не лишены искажений, так как возникают во взаимодействии объективных качеств материи и воспринимающего субъекта. Разящий аргумент Беркли удивительно точен: нет никаких первичных качеств, все качества вторичны, ибо немыслимы без субъекта.

Следовательно онтологическая основа в виде стабильной, элементарной и материальной субстанции повисает в воздухе. Взамен Беркли предлагает своего рода более экономную гипотезу: в мире есть лишь два типа объектов – пассивные идеи и активные (обладающие волей) духи/души. Вторые мыслят/воспринимают первые, но где? В некоторой (духовной) реальности, поддерживаемой лишь Творцом. Именно Его ум, перманентно воспринимающий и идеи, и субъектов, позволяет тем не исчезнуть в небытие, когда их никто не воспринимает.

Несмотря на противоречие здравому смыслу и опасность солипсизма (устраните из схемы Бога и готово), Беркли защищает очень близкую западному уму идею – идею активности субъекта, которой не нашлось важного места в раннем эмпиризме. В то же время если намёки эмпиризма на аналогию между материей и познанием (дескать, материя устроена из элементов, так же и познание идёт индуктивным путем – от простых восприятий качеств к сложным идеям) оспорены, из этого не следует, что и всякую «материю» тоже надо списывать. Онтологический аргумент Беркли уж очень похож на высказывание в духе «ну вот и всё, раз есть ошибка, значит, всё ложь, всё с точностью наоборот». Вот только обратная картина уж очень гротескная: идеи и души висят в нематериальном тумане, а Бог у них в качестве обслуги, совмещающей в себе поддержку существования и работу почтальона (если угодно: функцию провайдера и хостинга). Кажется, Богу было бы разумнее и проще создать материальный мир именно таким, каким его видят наивные реалисты.

Что такое естественное право? Обыденно мы знакомы с законом и правом как с политически установленными нормами, которые могут меняться по воле уполномоченных людей. Из-за этого некоторые люди с подозрением относятся к самому словосочетанию «естественное право», упуская из виду, что в философии под ним подразумевается особый вид этики, которая через обращение к человеческой природе пробует выделить универсальные блага. В этом смысле естественное право является совсем не тем же, что и право юридическое, а поэтому в своей статье Константин Морозов рассказывает о естественно-правовой традиции в этике и проясняет разнообразные нюансы этого подхода.

В философии, как заметили Делёз и Гваттари, регулярно появляется концепт друга – собеседника, который способен понять. Именно через обращение к нему и будут разворачиваться многие философские тексты. Всегда можно обнаружить в них и «чужого», которого конституирует культура эпохи. В античности – это варвар, житель не-ойкумены, а потому агент хаоса, которому чужды красота агона и логоса. В средние века «чужаками» становятся язычник и безбожник, существующие за границей универсализма божьего откровения. Любопытно, что безумец и отшельник, грешник и святой – это всё ещё некоторые крайности нормы для христианского мировоззрения, которые в Новое время приобретут статус инаковости. Как это подробно анализирует Фуко: прокаженный, безумец, преступник и ведущий неразумный образ жизни пополняют список «Других», однако, вместе с тем в ту эпоху зарождается и терпимое отношение к иным.

Представим себе двух людей, обладающих властью. Это могут быть диктаторы, топ-менеджеры, лекторы, лидеры подпольных кружков или даже суровые матриархи непомерно разросшейся космической империи – в общем, дайте волю своей фантазии. О власти этих людей нам известно ровно по одному достоверному факту. Первый властитель имеет такую власть, которая позволяет ему напрямую принуждать других людей исполнять свою волю. Власть второго такова, что другие люди могут исполнять его волю и без прямого принуждения. Вопрос в следующем: у кого здесь больше власти?

Так, если вам кажется, что власти больше у того, кто фактически может принуждать людей, то вы оказываетесь на условной стороне Макиавелли, Гоббса, Шмитта. То есть, на стороне позиции, ассоциированной с политическим реализмом, согласно которой на фундаментальном уровне власть – это всегда про возможность насильственного принуждения.

Если же вам кажется более существенной власть второго властителя, то вы сближаетесь с мыслью разнообразных теоретиков (от Фуко до какого-нибудь Ролза), которые так или иначе понимали власть как то, что в существенной мере вызывает ненасильственное согласие. В эту группу попадает как мысль о наличии естественного права и объективной справедливости, к согласию с которыми ведёт рациональное рассуждение, так и мысль о том, что согласие может достигаться нерациональными способами (рекламой, пропагандой, идеологией, культурной гегемонией, муштрой). В таком контексте насилие и прямое принуждение – это грубые способы поправить перебои в «матрице».

Первая позиция может быть понята как скептическая, ведь она ставит под сомнение возможность не-силовой политики, так как позиция агента, который не может совершать насильственное принуждение, всегда будет заведомо более слабой по отношению к тому, который может. Иначе говоря, само слово «власть» начинает казаться излишним, коли в предельном случае дело только в насилии, не обязательно прямом, но присутствующем в виде негласного «обещания» или фундаментальной силы, стоящей за фасадом рациональных рассуждений. Наверно, единственное, что может спасти здесь «власть» так это то, что оно менее грозно в употреблении, чем «принуждение».

На этом фоне у второй позиции есть преимущество, связанное с тем, что она предлагает четкое концептуальное разделение власти и насилия, хотя и не отрицает их связи. Но она же подводит и к своего рода параноидальной интуиции. Там, где простое принуждение оборачивается отторжением, ненавистью и жаждой мести, идеология может аккуратно подводить индивида к желаемым решениям как к своим личным. На мой взгляд, многие реальные сторонники второй позиции упрощают ситуацию и опускают вероятностный аспект, делая вид, будто бы идеология создает гарантированные пути, а не лишь с некоторой вероятностью подталкивает человека к следованию в нужном направлении. Тем самым они затушевывают и параноидальное следствие – если существует вероятностная символическая власть, то в большинстве ситуаций о её проявлениях можно лишь подозревать, но не знать наверняка. Так как, даже если индивид действует в интересах некоторой идеологии, то эта идеология лишь с некоторой вероятностью может быть причиной поступков индивида. И, что важно, когда человек действует, то его действие с некоторой вероятностью может быть совершенно ввиду чьей-то символической власти. Несомненно, вся эта путаница выгодна источнику подобной власти, поскольку она может удобно скрывать её объемы, и в тенях политики одни будут видеть грозных левиафанов, а другие лишь конгломерат скромных надстроек.

В самом деле, вам никогда не казалась странной фраза, постоянно повторяющаяся в историографических текстах — «город такой-то был перенесен»? Что заставляет людей восстанавливать на другом месте город, который был уничтожен, затоплен или перестал быть удобным (в климатическом, экономическом, гигиеническом или другом отношении)? Именно поэтому я бы предположил, что лишь способность людей бредить и достраивать в своих фантазиях реальность до некой схемы или образа является единственным неизменным условием Города.

Любой город — это вымысел.

Город подобен корпусу разнородных текстов, что-то вроде тематической подборки. Но не будучи целиком текстом (ведь в жизни города несделанное и неявленное значит не меньше, чем сказанное и написанное), город оказывается плодом фантазий и бреда. В этом нет оценки или эпатажа, скорее оммаж Делезу, который однажды отметил, что литература генетически связана с бредом. Город, если сравнить его с текстом — это лоскутное полотно, сотканное из предрассудков, амбиций, надежд и нечаянно оброненных слов. Город — произведение, написанное по следам жизненных историй, названий, цитат и вздохов.

Вспомните пример Рима. Этот город, хоть и продолжает стоять на тех же холмах, уже давно прописался в метафизическом навсегда, как река Сарасвати из Вед, как Карфаген и Троя, как гора Олимп. Константинополь и Москва претендовали на его символическое значение, и сколько еще будет таких, которые заявят себя нулевым километром для всех мировых дорог. Даже руины Рима вдохновили столько поколений творцов, что безусловно не будь вандалов и вестготов — их стоило бы придумать.

Чем аналитическая философия отличается от континентальной? Верен ли стереотип о том, что одна из них состоит из аргументов, а другая из художественных ходов? По каким признакам можно распознать аналитический и континентальный стили в философии? Об этом и многом другом рассказывает Алексей Кардаш.

Как когда-то удачно заметил Бруно Латур, наивная вера в Просвещение (доверие экспертам, авторитету ученых и академических философов) сменилась наивной теорией заговора и критическим варварством. Вторая формулировка мне кажется даже более интересной, поскольку она поднимает вопрос о высокоуровневых заблуждениях, искажениях и ошибках.

Заблуждения в целом можно разделить на две большие группы, где одни своим истоком имеют эпистемический недостаток (информации, знаний, последовательности, теоретической подготовки и т.д.), а другие, напротив, достаток или даже избыток. В этом смысле критическое варварство – это форма высокоуровневого заблуждения, возникающего из достаточной степени знакомства с теориями, ставящих под сомнение тот же авторитет науки.

Как может быть сформулировано высокоуровневое заблуждение? Рассмотрим такой пример: «"Эксперт" — это пустое означающее, которым прикрываются «они» [капиталисты, леволибералы, подставить нужное], чтобы с пустого места вызывать доверие масс». Несмотря на компактность, утверждение устроено интересным образом. С самого начала здесь есть хорошая почва для путаницы между концептом («эксперт») и объектом (эксперт), и критика концепта может подаваться как критика объекта (об этом неплохо писал Брассье). Далее происходит вердикт в виде «пустого означающего», но основания для такого вердикта остаются за бортом, как и концептуальное объяснение того, что не так с пустым означающим (и почему это словосочетание должно работать, как критический термин). За этим нас ждет классический ход, где частное негативное явление (пустое означающее «эксперт») связывается с более масштабным негативным явлением, упоминание которого уж точно должно убедить в том, что частное явление является негативным и достойным критики. Естественно, связь одного с другим ещё нужно как-то обосновать, как и то, что эта связь делает частное явление хуже. Напоследок здесь высказывается опасение о том, что глобальное негативное явление влияет на людей, не позволяя им увидеть негативность частного явления. Любому интуитивному герменевту подозрения, вероятно, захочется согласиться с пафосом сей части высказывания, но на деле оно также требует самостоятельной аргументации.

В итоге получается, что фраза, которая сначала могла походить на форму теоретически-фундированной критики, полностью состоит из положений, которые требуют самостоятельных оснований. Буквально каждый микро-шаг повышает необходимое количество обоснований и концептуальных объяснений. Полагаю, что если вы знакомы с текстами кого-то, вроде Грэбера, то представляете, что порой целые книги могут в существенной степени состоять из таких высказываний, которые в лучшем случае предполагают ненамеренную форму когерентного обоснования (если проще, то речь о пресловутой внутренней непротиворечивости, а чаще просто об ощущении, что теория прикольно накладывается на мир).

Критическим варварством я бы и называл такой способ рассуждения, когда вместо прояснения или обоснования каждый теоретический шаг только расширяет область того, чему следовало бы быть проясненным и напрямую обоснованным. То есть, это даже не «матрешка», когда из определенных сомнительных посылок выводится множество следствий и в итоге все они подвисают в зависимости от обоснования изначальных положений, а мы вынуждены искать эти самые положения, пробираясь сквозь слои теории. Здесь уже скорее получается «матрешка», построенная из подобных «матрешек», поскольку к следствиям добавляются новые положения, следствия которых сочетаются со следствиями следствий положений, которые стоило бы отдельно обосновать. В итоге получается восхитительно фантасмагоричный теоретический конструкт, который как бы намекает нам, мол, принимайте таким, какой есть, или проваливайте, поскольку подробный разбор будет одинаково утомителен как для критиков, так и для сторонников.

Второй вид моральной удачи — это удача обстоятельств. Она связана с тем, что все поступки, которые мы фактически совершаем, и все моральные решения, которые принимаем, в существенной степени обусловлены теми обстоятельствами, в которых мы оказались, при том что сами эти обстоятельства по большей части находятся вне нашего контроля. Этот вид удачи Нагель проясняет следующим кейсом: «Тот, кто был офицером в концлагере, мог бы прожить спокойную и безвредную жизнь, если бы нацисты не пришли к власти в Германии. А тот, кто прожил спокойную и безвредную жизнь в Аргентине, мог бы стать офицером в концлагере, если бы не уехал из Германии по делам в 1930 году».

И если разница между их поступками в конечном счете сводится к обстоятельству смены власти или удачной командировки (что находилось вне их контроля), то почему многие из нас не готовы осуждать второго немца с той же строгостью, что и первого?

С этим видом моральной удачи Нагель связывает ситуации риска. Мы обычно ожидаем наиболее вероятного результата своих поступков, но есть отдельная категория решений насчет которых неизвестно, каким будет их результат. Объявляя войну, правитель понимает, что в случае победы ему будут прощены многие моральные прегрешения, а в случае проигрыша — наоборот. Конечно, он намеревается выиграть, но может ли он быть уверен в таком масштабном и долгоиграющем решении, как война? История подсказывает, что сколь амбициозными не были бы планы правителя, он совершает действие, результат которого неизвестен, а моральная оценка непредсказуема. Немалая проблема здесь состоит ещё и в том, что в эти обстоятельства (войну) оказываются втянуты другие люди (граждане стран), что порой существенно для моральной оценки их поступков.

Вы знаете человека, которому стоит скинуть эту статью.

Что такое перенос? Откуда взялась кушетка Фрейда? В чем оригинальность понимания переноса Лаканом? Как возникают воображаемые отношения? Кто в психоанализе является субъектом предположительно знающим? Об этом и многом другом говорим в подкасте о переносе.

https://youtu.be/AHYrpgtzl10

Благодаря Гоббсу наиболее известным представлением доконтрактного состояния является «война всех против всех». Набросок Гоббса особенно живописен: «В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как ни за кем не обеспечены плоды его труда, и потому нет земледелия, нет судоходства, нет морской торговли, нет удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания тёмной поверхности, нет исчисления времени, нет ремесла, нет литературы, нет общества, а что хуже всего — это вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, зверина и кратковременна».

Мотивация к заключению договора в естественном состоянии двоякая. С одной стороны, люди уязвимы, поэтому они заинтересованы в том, чтобы договориться о взаимном ненападении друг на друга. При более пессимистичной оценке человеческой природы этот мотив проявляется наиболее явно: если человек по природе своей склонен к насилию, то каждый заинтересован заключить с другими общественный договор, чтобы как-нибудь обезопасить себя от высоких рисков насильственных посягательств. Но даже при более оптимистичном представлении о природе человека люди всё ещё заинтересованы в том, чтобы заключить друг с другом договор. Ведь даже если люди по своей природе не имеют особой склонности к насилию, без явно артикулированного общественного договора никто не может быть уверенным в своей безопасности, поскольку не знает о доброжелательности других. Социальный контракт нужен для того, чтобы сделать эту присущую человеческой природе доброжелательность явной для всех участников соглашения.

С другой стороны, жизнь каждого была бы лучше, если бы мы взаимодействовали друг с другом. Некоторые (вероятно, большинство) благ становятся нам доступны лишь благодаря сложном системе социальной кооперации. Я бы не смог купить себе вкусной еды, если бы не существовало производителей и продавцов пищевых продуктов, как я не смог бы сводить свою подругу в кино, если бы у меня не было подруги и не существовало кинотеатров, как и киностудий, снимающих фильмы. Большая часть наиболее ценных вещей в нашей жизни возможны лишь благодаря тому, что мы кооперируемся с другими определённым необычайно сложным образом. Предвидя подобные выгоды от совместного сотрудничества, люди в естественном состоянии мотивированы заключить друг с другом договор.